IA, Sabiduría y el Despertar de la Noosfera
Traducido por Fernando Cidoncha
Hace quince años, cuando empecé a escribir sobre tecnología y lo que significa ser persona, muy pocos académicos prestaban atención a los signos de los tiempos. Hoy, los debates y libros sobre la inteligencia artificial ocupan el centro de nuestra atención, con posturas que van desde el miedo hasta la duda y la integración cautelosa. Dentro de la Iglesia Católica, Papa Francisco expresó pronto su preocupación por un paradigma tecnocrático que podía producir una desigualdad económica extrema y “desiertos de desolación interior”. La Nota Antiqua et Nova de 2025, publicada conjuntamente por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe y el Dicasterio para la Cultura y la Educación —y aprobada por Francisco poco antes de su muerte— continúa esta misma línea de pensamiento. La tecnología forma parte de la “colaboración del hombre y de la mujer con Dios en el perfeccionamiento de la creación visible” por parte de la humanidad y puede “contribuir positivamente a la vocación humana”. Pero el documento marca una frontera antropológica clara: la IA está “limitada a un marco lógico-matemático”, carece de cuerpo, de relación viva con otros, de responsabilidad moral y de la apertura contemplativa del corazón; por eso debe verse “no como una forma artificial de inteligencia humana, sino como un producto de ella”. Sus advertencias más fuertes se dirigen contra el paradigma tecnocrático, el funcionalismo que valora a las personas por lo que pueden hacer, el reduccionismo digital y —de manera aún más seria— la idolatría: sustituir a Dios por la IA. En la práctica, la Iglesia propone una apertura condicionada, con importantes límites teológicos. Antiqua et Nova habla de la IA como una herramienta y advierte que puede fomentar el aislamiento, la tendencia a verla como humana y las relaciones meramente transaccionales. Estas preocupaciones son realmente válidas y, sin embargo, a mi modo de ver, no llegan al fondo de la cuestión. La persona humana no es una realidad fija, sino un fenómeno inacabado de la evolución, como Teilhard de Chardin nos recordó hace mucho tiempo. Cuando nuestra comprensión de lo humano se apoya en una antropología concebida en la Edad Media —si no antes—, una antropología en la que la ciencia y la tecnología quedan fuera de lo propiamente humano, entonces el miedo a que la IA conquiste nuestras mentes, reemplace nuestros cuerpos y nos destruya se vuelve completamente comprensible. Pero también, quisiera sugerir, no está dirigido al lugar correcto.
El hecho es que, como he sostenido en Re-enchanting the Earth: Why AI Needs Religion, la IA continúa una trayectoria trascendente dentro de la evolución misma. Como observó John Passmore, hay un hilo que va de Charles Darwin a Henri Bergson y a Teilhard de Chardin, y que entiende la perfectibilidad como algo inscrito en la evolución, no como algo impuesto desde fuera. Julian Huxley fue uno de los primeros en reconocer el transhumanismo como un rasgo esencial del proceso evolutivo, un punto que Teilhard desarrolló con mayor profundidad. Como escribió el filósofo Andy Clark, siempre hemos sido “cyborgs por naturaleza”: híbridos cognitivos que se extienden más allá de la piel hacia las herramientas, los entornos y, ahora, las máquinas. En este sentido, la tecnología forma parte de la historia de la vida: las abejas construyen colmenas, las hormigas construyen colonias, los castores construyen diques; y desde su primera aparición, el Homo sapiens se ha distinguido por tener cerebros complejos y por fabricar herramientas. Bergson habla de un élan vital, un impulso vital dentro del proceso continuo por el cual la vida se vuelve más compleja. Ernst Kapp nos plantea la pregunta de si la tecnología es una herramienta que usamos o una extensión de lo que somos. El paradigma de Teilhard se inclina claramente por esta segunda opción. La tecnología expande constantemente las funciones humanas: el ojo se expande a través de las gafas, el oído mediante el teléfono, los pies mediante los automóviles y los aviones. La última frontera ha sido la mente misma, ahora extendida a través de las máquinas. Esta última frontera nos inquieta profundamente porque toca aquello que considerábamos nuestra singularidad: la capacidad de pensar, sentir, prestar atención, discernir, imaginar y crear. Cuando potentes sistemas, como los desarrollados por OpenAI, reproducen en segundos algunas de nuestras tareas cognitivas más preciosas, las cualidades que antes parecían señales de la grandeza humana pueden empezar a verse como operaciones comunes, capaces de ser realizadas por cualquier sistema suficientemente complejo.
Hay una pregunta que me persigue: si el siglo XX no hubiera estado marcado por tanta violencia, ¿habría surgido la inteligencia artificial, a mediados de ese siglo, en la forma en que lo hizo? Es como si, para 1950, la humanidad ya diera señales de una fractura psíquica profunda: la separación entre mente y corazón, entre alma y cuerpo. A mediados del siglo XX, la condición humana se mostró no solo profundamente herida, sino también marcada por una división interior. En términos de Carl Jung, la sombra colectiva se había liberado. Aquello que la psique no quiere reconocer en sí misma lo proyecta hacia afuera y termina destruyéndolo en el otro. Y cuando las formas simbólicas que antes ayudaban a contener e integrar esas zonas oscuras —el mito, el ritual, una imaginación religiosa viva— pierden su fuerza, esas energías no desaparecen: irrumpen en la historia. ¿De qué otro modo podríamos entender que seres “humanos” fueran capaces de exterminar a hombres, mujeres y niños inocentes en cámaras de gas; tratar a las personas negras como propiedad que podía ser violada y vendida; o ver a las personas homosexuales como abominaciones que debían ser erradicadas? ¿Cómo llegó el yo consciente a separarse tan violentamente de los niveles más profundos y compartidos de la psique, que Jung llamó el inconsciente colectivo? Estas son preguntas que, en gran medida, no hemos sabido afrontar directamente. Y, sin embargo, sospecho que están detrás del rápido avance de la IA. Cuando Alan Turing preguntó si una máquina podía pensar como un ser humano, en un nivel más profundo estaba preguntando si la mente fracturada de mediados del siglo XX podía encontrar, a través de otro medio de comunicación, un camino hacia una existencia sanada. Porque lo que distingue ante todo a la persona humana es el lenguaje simbólico, y para mediados del siglo XX ya habíamos sido testigos de un fracaso de lo simbólico.
La inteligencia artificial no era simplemente un experimento mental, sino una elección existencial ligada a la supervivencia. Las falsas promesas de trascendencia a través del poder y la codicia habían dejado a la humanidad sobre una montaña de cuerpos humanos. La máquina pensante ofrecía una nueva vía de trascendencia. Lo que comenzó como una pregunta filosófica se ha convertido, en apenas setenta y cinco años, en una pregunta civilizatoria.
Ya no hay vuelta atrás. La inteligencia artificial avanza a una velocidad exponencial, con o sin nosotros. ¿Seremos capaces de detenernos un momento, tomar aire y alcanzarla en la autopista del futuro, o la extinción humana será inevitable?
Aquí es donde la visión de Teilhard de Chardin se vuelve esencial para volver a tejer la vida en el siglo XXI. Él vio con claridad que una tecnología capaz de extender la mente continúa la trayectoria de la evolución hacia lo que llamó la noosfera: la capa planetaria de pensamiento y espíritu que envuelve la Tierra. Anticipó algo muy parecido a lo que hoy llamamos el cerebro global. Lo que Teilhard llamó noosfera, Jung lo reconocería como un nuevo recipiente simbólico, aunque uno que solo podrá sostenerse si su principio organizador es el amor, no la eficiencia. El propio Teilhard fue explícito en este punto: sin amor, la nueva tecnología profundizaría precisamente la fractura que había sido llamada a sanar. La pregunta, entonces, no es si podemos detener la IA, sino cómo podemos orientar nuestras vidas mecánicas hacia un amor mayor.
Aquí es donde veo que nuestras instituciones nos están fallando, o al menos están limitando nuestra capacidad de ver el futuro con claridad. La Iglesia católica —y el cristianismo en sentido más amplio— sigue apoyándose en la teología de Tomás de Aquino, como si siete siglos de progreso científico no tuvieran ninguna importancia para nuestra comprensión de la persona humana. Dependemos del pasado y tememos el futuro.
Mientras tanto, los sistemas que nos han sostenido hasta ahora se están deshaciendo. Somos una civilización que está perdiendo el equilibrio. La educación superior tambalea en medio de cambios tecnológicos acelerados. Las humanidades, en particular, padecen una especie de nostalgia: vuelven a épocas pasadas de grandes pensadores e invitan a los estudiantes a leer libros despacio y con atención, a preguntarse quiénes son y qué desean sin la ayuda de una computadora.
Estas preocupaciones no están mal en sí mismas. Pero planteadas de esta manera, cada vez se sienten más como preguntarle a tu abuela cómo era la vida cuando era joven: algo valioso, quizá conmovedor, pero insuficiente para el mundo que los estudiantes realmente habitan.
El discurso público sobre la IA ha estado marcado, comprensiblemente, por el temor al desplazamiento laboral, la desinformación, la vigilancia, los sesgos algorítmicos y la concentración del poder en manos de unas pocas grandes corporaciones. Estas preocupaciones son legítimas y deben abordarse mediante un trabajo ético, jurídico y político serio.
Sin embargo, una actitud meramente defensiva frente a la IA pasa por alto lo que considero su significado más profundo: estas tecnologías nos están invitando —estemos preparados o no— a una comprensión radicalmente reconfigurada de la persona humana, de la conciencia, de la comunidad y del sentido religioso.
Desde al menos la década de 1990 hemos venido avanzando por una trayectoria acelerada de desarrollo de la IA, y hoy ese ritmo ya no es lineal, sino exponencial. Los niños nacidos después de 2022 nunca conocerán un mundo sin computación ambiental, agentes conversacionales y sistemas generativos capaces de producir, bajo demanda, texto, imágenes, voz y código. Los dispositivos portátiles, los sensores integrados y los grandes modelos de lenguaje multimodales se están convirtiendo en parte de la infraestructura de la vida cotidiana.
El biofísico Gregory Stock ha sugerido que la cohorte posterior a la Generación Z se comprende mejor como la Generación IA: la primera población humana para la cual la inteligencia artificial no es una herramienta que se adopta, sino una atmósfera cognitiva que se habita. Para esta generación, lo que significa pensar, recordar, leer, escribir, decidir e incluso sentir estará parcialmente constituido por inteligencias no humanas que operan a velocidades y escalas que superan la cognición biológica individual.
Y, sin embargo, en gran medida seguimos educando como si la IA fuera una intrusa en el aula: un instrumento para hacer trampa que hay que detectar, una distracción que hay que prohibir, una amenaza al aprendizaje “auténtico” que debe gestionarse mediante vigilancia. Esta postura no solo es estratégicamente insostenible; es también un fracaso de la imaginación intelectual.
Trata la cognición como una actividad privada y delimitada de la mente individual, cuando en realidad —como han argumentado durante décadas los teóricos de la mente extendida, desde Andy Clark hasta Evan Thompson— la cognición siempre ha estado encarnada, situada y distribuida. La IA no introduce el fenómeno de la cognición externalizada; lo radicaliza y lo acelera: lleva más lejos un proceso tan antiguo como la vida biológica misma, como escribió Howard Bloom en Global Brain: The Evolution of Mass Mind from the Big Bang to the 21st Century.
La invención de la escritura, la imprenta e internet son desarrollos más recientes y altamente complejos de ese mismo proceso, fundamentalmente interconectado, de inteligencia social y colectiva.
Formar mentes y corazones para el siglo XXI
La verdadera pregunta, entonces, no es si debemos incorporar la IA al proceso educativo, sino cómo formar personas capaces de florecer en un mundo co-constituido con ella. No se trata simplemente de un ideal para la reflexión pausada de los teóricos académicos; es una condición para sostener la esperanza en una época de creciente fragilidad ecológica, política y espiritual.
¿Cómo cultivar una humanidad global a la altura de una Tierra nueva? ¿Cómo empezar a formar valores y éticas compartidas capaces de orientar vidas profundamente interconectadas? El viejo modelo, en el que una persona joven era formada como ciudadana de una nación y especialista en una disciplina, se está desmoronando en ambos ejes a la vez. Algo distinto debe ocupar su lugar.
Yo lo formularía así: si no conocemos juntos, no amaremos juntos; y sin amor, la información queda inerte. Esto no es una reducción piadosa del conocimiento al sentimiento. Es una afirmación sobre la estructura misma de la comprensión.
La tradición teológica clásica entendía que amor ipse notitia est: el amor mismo es una forma de conocimiento. La ciencia cognitiva contemporánea, en su propio lenguaje, ha llegado a conclusiones análogas sobre la inseparabilidad del afecto, la valoración y la cognición. Una pedagogía que separa la información de la formación, o el conocimiento de la comunión, produce precisamente el tipo de sujetos brillantes, acreditados y moralmente desquiciados que hoy habitan nuestras instituciones más decisivas.
La antigua distinción entre información, conocimiento y sabiduría —que nunca fue más que una fórmula pedagógica— ha cobrado una relevancia nueva y urgente. Al final, no se trata simplemente de leer despacio y de manera contemplativa, aunque la lectura pausada no sea ningún obstáculo. La IA nos invita a pensar de otro modo: a entrar en lo que Gregory Bateson llamó una ecología de la mente. Somos bucles cibernéticos de información, y lo humano está llamado a aprender a través de lo que algunas tradiciones han llamado los tres ojos: la vista, la mente y el corazón.
Vale la pena detenerse en la pregunta de Bateson: «¿Qué patrón conecta al cangrejo con la langosta, y a la orquídea con la prímula, y a los cuatro conmigo, y a mí contigo?». Bateson buscaba semejanzas formales —simetrías, homologías, estructuras recursivas— en la biología, la antropología, el arte y el pensamiento. Para él, la forma y la relación importaban más que la sustancia.
Bateson pensaba que la crisis ecológica era, en el fondo, una crisis epistemológica. El hábito occidental de concebir la mente como separada de la naturaleza, el propósito como soberano y el yo como un agente aislado que actúa sobre un entorno constituye un error sobre la realidad misma de las cosas; y errores de ese tipo, amplificados por la tecnología, se vuelven destructivos.
Como formuló de manera célebre: «Los principales problemas del mundo son el resultado de la diferencia entre el modo en que funciona la naturaleza y el modo en que piensan las personas». Concebir el pensamiento humano como un propósito consciente y estrecho —«quiero X»— tiende a ignorar los circuitos más amplios en los que está inserto. Para Bateson, la sabiduría consiste en la sensibilidad hacia esos patrones mayores; y la racionalidad técnica moderna, gobernada por una psique escindida, la erosiona sistemáticamente.
La ecología de la mente de Bateson y la noosfera de Teilhard, con todas sus diferencias, convergen en un mismo punto: la mente no es una posesión privada encerrada en cráneos individuales. Ambos pensadores entienden la mente como algo que emerge entre, a través y en medio de nosotros: un paradigma más amplio de profunda interconexión. Lo que Jung vio desmoronarse a mediados del siglo XX, Bateson lo diagnosticó como un error epistemológico, y Teilhard lo nombró como la ausencia de amor en el corazón de la evolución: tres lecturas de una misma fractura. Precisamente ahí es donde nuestros sistemas nos están fallando: en lo religioso, en lo político y en lo educativo.
Apoyarse en el futuro, como advertía Teilhard, no es para los débiles de corazón. Hoy hacen falta gestos audaces, y habrá que tomar decisiones radicales si queremos recuperar al nuevo ser humano —o, usando el término de Teilhard, al ultrahumano— en un nuevo nivel de vida complejizada. Nuevos trascendentales están tomando forma más allá del Uno, lo Verdadero, lo Bueno y lo Bello de la tradición clásica. La IA nos invita a considerar la creatividad, la experiencia y la complejidad como los trascendentales de una era noosférica, aunque estos tres por sí solos no bastan. Solo permanecen unidos cuando son sostenidos por un cuarto: la comunión; el amor como plenitud relacional; la fuerza integradora sin la cual cualquier recipiente simbólico termina por resquebrajarse bajo su propio peso, como ocurrió con el recipiente de mediados de siglo.
La mente impulsada por el corazón, y el corazón encendido por una fuerza inefable de amor: eso es lo que permite que una noosfera se sostenga. El camino que ahora se nos pide recorrer va de la información al conocimiento, y del conocimiento a la sabiduría que ve más allá del yo, hacia los circuitos más amplios en los que toda mente está inserta. El futuro, como nos recordaba Teilhard, no es algo que simplemente llega; es algo hacia lo cual nos inclinamos. No estamos perdiendo nuestra humanidad. Estamos aprendiendo, lentamente y a un alto costo, lo que todavía podría llegar a ser. Solo una sabiduría educada por el amor puede construir un mundo lo bastante amplio como para acoger la anchura ilimitada de la belleza moral.
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